عدل
عدل بشری و عدل الهی
ما افراد بشر ، فردی از نوع خود را كه نسبت به ديگران قصد سوئی ندارد ، به حقوق آنها تجاوز نمیكند ، هيچگونه تبعيضی ميان افراد قائل نمیگردد ، در آنچه مربوط به حوزه حكومت و اراده اوست با نهايت بيطرفی به همه به يك چشم نگاه میكند ، در مناقشات و اختلافات افراد ديگر ، طرفدار مظلوم و دشمن ظالم است ، چنين كسی را دارای نوعی از كمال میدانيم و روش او را قابل " تحسين " میشماريم و خود او را " عادل " میدانيمدر مقابل ، فردی را كه نسبت به حقوق ديگران تجاوز میكند ، در حوزه قدرت و اراده خود ميان افراد تبعيض قائل میشود ، طرفدار ستمگران و خصم ضعيفان و ناتوانان است ، و يا لااقل در مناقشات و كشمكشهای ستمگران و ستمكشان " بی تفاوت " است ، چنين كسی را دارای نوعی نقص به نام " ظلم " و ستمگری میدانيم و خود او را " ظالم " میخوانيم و روش او را لايق " تقبيح " میشماريم
خدای متعال چطور ؟ آيا اولا به همان معنی كه در باره بشر ، عدالت ، كمال است ، و ظلم ، نقص است ، درباره ذات الهی نيز عدالت ، كمال است و ظلم ، نقص است ؟ يا عدالت و ظلم به مفهوم رايج خود ، مفاهيمی اخلاقی و مخصوص اجتماع بشری است و به اصطلاح ، از مفاهيم قراردادی است و از شؤون " حكمت عملی " شمرده میشود نه " حكمت نظری " ، پس ، از حدود حيات بشری و حوزه اعمال اختياری وی پافراتر و اگر پدر در آنها تصرف كند ، در مال خود و ملك خود تصرف كرده است ؟ خداوند متعال ، مالك الملك علی الاطلاق است ، شريكی در ملك ندارد ، به حقيقت و بدون شائبه مجاز در باره اش بايد گفت : « له الملك و له الحمد »( 1 ) « و اليه يرجع الامر كله »( 2 ) . عليهذا هر گونه تصرف خداوند در جهان ، تصرف در چيزی است كه از آن خود او است . هيچكس در برابر او حقی و مالكيتی و اولويتی ندارد ، پس ظلم درباره خداوند منتفی است ، نه از آن جهت كه چون قبيح است خداوند نمیكند ، و نه از آن جهت كه حسن و قبح در مورد خداوند معنی ندارد ، بلكه از آن جهت كه فرضا قبح ظلم ، ذاتی ظلم باشد و حسن و قبحهای ذاتی همچنانكه بر اعمال بشر حاكم است بر فعل خداوند هم حاكم باشد ، عملا در مورد خداوند مصداق پيدا نمیكند زيرا هيچكس نسبت به هيچ چيز خود ، در مقابل خداوند مالكيتی ندارد تا عملا ظلم محقق شود
گويند سيف الدوله حمدانی ، از ملوك آل حمدان ، كه از ادب بهرهای داشت و محفلش مجمع ادبا بود ، روزی در محفل ادبا ، كه ابوفراس ، شاعر موشكاف شيعی عرب نيز حضور داشت گفت : بيتی سرودهام كه گمان ندارم احدی بتواند دوم آن را بياورد جز ابوفراس :
| لك جسمی تعله |
| فدمی لا تطله |
ابوفراس بالبديهه گفت :
| قال ان كنت مالكا |
| فلی الامر كله |
بدون شك اگر عدل و ظلم را به مفهوم رايج بگيريم كه مفهومی اخلاقی است و مبتنی بر حسن و قبح عقلی ، و افعال خداوند را نيز بر محور همين حسن و قبح ها توجيه كنيم و بخواهيم افعال حق را از نظر " رعايت حقوق غير " بسنجيم ، بايد بگوئيم كه خداوند به اين مفهوم رايج ، نه عادل است و نه ظالم ، زيرا غيری كه از او به چيزی اولويت داشته باشد فرض نمیشود تا رعايت اولويتهای او ، عدل ، و عدم رعايت آن اولويتها ظلم محسوب میگردد
ثالثا اگر از مفهوم رايج عدل و ظلم صرف نظر كنيم و آن را مفهومی اعتباری و مخصوص حوزه عمليات اجتماعی بشری بدانيم ، آيا مفهومی برتر از مفهوم رايج وجود دارد كه عدل و ظلم را در رديف مفاهيم حكمت نظری قرار دهد و از حوزه حكمت عملی كه حوزه مفاهيم اعتباری و قراردادی است خارج سازد و بالنتيجه " عدل " صفتی ثبوتی و كمالی نظير علم و قدرت و لااقل نظير خالقيت و رازقيت شمرده شود و ظلم ، صفتی منفی و سلبی نظير تركيب ، جسميت ، محدوديت و غيره ؟ و روی اين مبنا آيا پديدههای جهان از نظر عدل و ظلم قابل توجيه است ، يا اين اصل را " تعبدا " بايد پذيرفت ؟ رابعا از همه اينها گذشته ، قرآن كريم روی مفهوم عدل و ظلم تكيه فراوان كرده است . برداشت قرآن از اين دو مفهوم چه برداشتی است ؟ اينها يك سلسله پرسشها است كه بايد پاسخ دقيق و صحيح خويش را بيابند . آنچه مسلم و غير قابل ترديد است اين است كه شناخت خداوند به عنوان " امر كننده به عدل " و " بپا دارنده عدل " اساسی ترين معرفتی است كه در اديان آسمانی ، رابطه بشر با خدا بر آن استوار شده است . فرضا خدای فلاسفه ، مثلا " محرك اول " ارسطو ، كه تنها با نيروی عقل و انديشه بشر سر و كار دارد و با دل و احساسات و عواطف او كاری ندارد . از نظر عدل و ظلم موضوع بحث نباشد ، خدای پيامبران كه علاوه بر جنبه منطقی و استدلالی و عقلانی ، پيوند محكم و استواری با ضمير و دل و احساسات دارد و انسان با او در حال داد و ستد و محبت ورزی است و ارتباط انسان با او از نوع ارتباط يك نيازمند با يك بینياز عالم قادر عطوف مهربان است ، قطعا يكی از صفاتش ، عدالت است .
پاورقی : . 1 تغابن / . 1 . 2 هود / . 123
اكنون بايد ديد از آن عدالت چگونه بايد تعبير كرد ؟ عدل به مفهوم اجتماعی ، هدف " نبوت " و به مفهوم فلسفی مبنای " معاد " است . قرآن كريم در بيان هدف " نبوت " و " رسالت " پيامبران میفرمايد : « لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط »( 1 )" همانا فرستادگانمان را با دلائل روشن فرستاديم و همراه ايشان كتاب و ترازو فرود آورديم تا مردم به عدالت قيام كنند "
در موضوع معاد و محاسبه رستاخيز و پاداش و كيفر اعمال میفرمايد : ²و نضع الموازين القسط ليوم القيامة فلا تظلم نفس شيئا و ان كان مثقال
پاورقی : . 1 حديد / . 25
« حبة من خردل اتينا بها و كفی بنا حاسبين »( 1 )" ترازوهای عدالت را در روز رستاخيز مینهيم . به احدی هيچ ستمی نخواهد شد و اگر هموزن دانه خردل باشد آن را میآوريم . اين بس كه ما حسابگر هستيم "
در آيات بسياری از قرآن ، خداوند از ظلم و ستم تنزيه شده است . مثلا گفته شده است « ما كان الله ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون »(2)
" چنان نيست كه خداوند به آنان ستم كند بلكه آنها چنين اند كه بر خود ستم میكنند "
در بعضی آيات عادل بودن و قيام به عدل به عنوان يك صفت مثبت برای خداوند ذكر شده است يعنی در قرآن تنها به تنزيه از ظلم قناعت نشده است ، بطور مثبت و مستقيم نيز صفت عدالت برای خداوند اثبات شده است ، چنانكه میفرمايد : ²شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكة و اولوا العلم قائما بالقسط غ(3)
" خداوند و فرشتگان و دارندگان دانش ، گواهی میدهند كه معبودی جز خدای يكتا ، كه بپادارنده عدل است ، نيست "
عليهذا از نظر اسلام شكی نيست كه عدل الهی ، خود حقيقتی است ، و عدالت از صفاتی است كه قطعا بايد خداوند را به آنها موصوف بدانيم
روشها و مشربها
بطور كلی در مسائل مربوط به مبدء و معاد ، روشها و مشربها متفاوت است . هر يك از اهل حديث ، متكلمين ، حكما ، عرفا و پيروان روش حسی و علوم طبيعی راه و روش خاص دارنداهل حديث در مسائل مربوط به اصول دين ، مانند مسائل فروع دين ، طرفدار تسليم و تعبد و مخالف هر نوع تفكر و تعمق و استدلال و منطق اند .
پاورقی : . 1 انبياء / . 47 . 2 توبه / . 70 . 3 آل عمران / . 18
از نظر اين دسته در هيچ مسأله از مسائل كه در قلمروی دين است ، اعم از اصول يا فروع ، نبايد بحث و استدلال و چون و چرا كرد ، بايد ساكت محض بود . در كتاب و سنت آمده است كه خداوند ، حی است ، عليم است ، قدير است ، مريد است ، و هم آمده است كه خداوند عادل است . ما بايد به حكم اعتمادی كه به صحت گفتار انبياء داريم همه اينها را بدون چون و چرا بپذيريم . لزومی ندارد كه در باره اينكه مثلا عدل چيست و به چه دليل منطقی خداوند عادل است بينديشيم ، بلكه انديشيدن در اين امور بدعت است و حرامبرای اين گروه طبعا مسأله ای به نام عدل وجود ندارد ، يعنی اين گروه هرگز خود را ملتزم نمیدانند كه به برخی از اشكالات كه در باره عدل الهی پيش میآيد پاسخ بگويند
نظر اين گروه ، بی اساس است ، ما در مقدمه جلد پنجم " اصول فلسفه و روش رئاليسم " در باره بی اساسی اين نظر ، بحث كردهايم ، بحث مجدد را در اينجا لازم نمیدانيم
از اين گروه كه بگذريم ساير گروهها تفكر و تعمق را جايز میشمارند و با روشهای گوناگون به بحث و تحقيق پرداخته اند
متكلمين در باره عدل دو دسته شدهاند : گروهی ( اشاعره ) در تفكرات خود به اين نتيجه رسيدهاند كه صفت عدل ، منتزع است از فعل خداوند از آن جهت كه فعل خداوند است . از نظر اين گروه هر فعلی در ذات خود نه عدل است و نه ظلم و هر فعلی از آن جهت عدل است كه فعل خدا است ، و بعلاوه ، هيچ فاعلی غير از خدا ، به هيچ نحو ، نه بالاستقلال و نه بغير استقلال ، وجود ندارد ، پس به حكم اين دو مقدمه ، ظلم مفهوم ندارد . اينها برای عدل ، تعريفی جز اين سراغ ندارند كه فعل خدا است ، پس هر فعلی چون فعل خدا است عدل است نه اينكه چون عدل است فعل خدا است
از نظر اين گروه هيچ ضابطی طبعا در كار نيست ، مثلا نمیتوانيم با اتكاء به اصل عدل ، جزما ادعا كنيم كه خداوند و نيكوكار را پاداش میدهد و بدكار را كيفر ، و هم نمیتوانيم جزما ادعا كنيم كه خداوند كه چنين وعدهای در قرآن داده است قطعا وفا خواهد كرد ، بلكه اگر خداوند نيكوكاران را پاداش دهد و بدكاران را كيفر ، عدل خواهد بود ، و اگر هم به عكس رفتار كند باز عدل خواهد بود ، اگر خداوند به وعده خود وفا كند عدل است و اگر هم نكند باز عدل است ، اگر خداوند به چيزی كه امكان وجود يافته است افاضه وجود نمايد عدل است ، و اگر نكند هم عدل است ، زيرا عدل آن چيزی است كه او بكند
| " آنچه آن خسرو كند شيرين بود " |
از نظر اين گروه نيز قهرا مسألهای درباره عدل الهی نمیتواند مطرح باشد ، بلكه اين گروه از گروه اول ، از نظر تعهد به پاسخگوئی به اشكالات مربوط به عدل ، آزادترند
اين گروه به خيال خود خواستهاند راه " تنزيه " بپويند و خداوند را از شرك در خالقيت ، و هم از ظلم و ستم ، منزه و مبرا بدانند ، از اينرو از طرفی از غير خدا نفی فاعليت كردهاند و از طرف ديگر صفت عدل را در مرتبه متأخر از فعل خدا قرار دادهاند بطوری كه حسن و قبح عقلی افعال را از ريشه انكار كرده و گفتهاند مفهوم عادلانه بودن يك فعل ، جز اين نيست كه مستند به خداوند باشد ، و با اين مقدمات نتيجهگيری كردهاند كه خداوند نه در فاعليت شريك دارد و نه ظلم میكند
اما در حقيقت ، اين گروه بجای خداوند ، ظالمان بشری را " تنزيه " نموده و تبرئه كردهاند . زيرا ابتدائی ترين و روشن ترين نتيجهای كه از اين طرز تفكر گرفته میشود اين است كه آنچه فلان ستمگر میكند او نمیكند ، بلكه خدا میكند ! و چون خدا میكند ظلم نيست ، عين عدل است ، زيرا عدل بنابر اين مسلك ، مفهومی جز اين ندارد كه كار ، كار خدا باشد . از طرف ديگر چون كاری كه غير خدا فاعل آن باشد به هيچوجه و به هيچ اعتبار و به هيچ معنی وجود ندارد ، پس در قاموس هستی ، " ظلم " به هيچوجه وجود ندارد . شايد علت حمايت ستمگرانی مانند " متوكل عباسی " از اشاعره همين نتيجهگيری مطلوب بوده است
با چنين منطق و چنين نتيجهگيری ، نقش مظلوم در دفاع از حقوق خويش و وظيفهای كه از نظر دين بايد انجام دهد چيست ؟ ! خيلی روشن است
اما اينكه اين متكلمين در باره آنهمه نسبتهای ظلمی كه قرآن به ستمگران بشر میدهد و وظيفهای كه قرآن بر عهده افراد در زمينه مبارزه با ظلم و ظالم نهاده است چه میگويند ؟ سؤالی است كه پاسخ آن را از خود اشاعره بايد پرسيد
ساير متكلمين - و در حقيقت شخصيتهای برجسته متكلمين - منطق اشاعره را سخت طرد و تحقير كردهاند . آنان نه نفی فاعليت از غير خدا كردهاند و نه با دستاويز توحيد فعلی ، ظلم بشری را نفی نمودهاند . متكلمان غير اشعری يعنی متكلمان شيعی و معتزلی عدل را به عنوان حقيقتی واقعی در جريانات عالم ، قطع نظر از انتساب و عدم انتساب جريانات به خداوند ، مورد قبول قرار داده و قائل به حسن و قبح عقلی و ذاتی شده اند
اين متكلمان معتقدند كه اصل حسن و قبح اشياء ، همانطور كه معيار و مقياس كارهای بشری است ، میتواند معيار و مقياس افعال ربوبی قرار گيرد ، و لهذا در مسائل الهيات ، همواره اين اصل ، مورد استناد اين گروه قرار میگيرد . اين گروه با توجه به اين اصل و توجه به بديهی بودن حسن عدل و قبح ظلم ، اين مسأله را به شكل يك اصل اخلاقی ، ولی در سطح ربوبی ، مطرح مینمايند ، میگويند : عدل ذاتا نيك است و ظلم ذاتا زشت است . خداوند كه عقل غير متناهی است بلكه فيض بخش همه عقلهاست ، هرگز كاری را كه عقل ، نيك میشناسد ترك نمیكند و كاری را كه عقل زشت میشمارد انجام نمیدهد
اما حكمای الهی كه از راه ديگر رفتهاند و بعد به آن اشاره خواهيم كرد ، در عين اينكه از لحاظ توحيد افعالی نفی شرك در خالقيت میكنند ، فاعليت را منحصر به ذات حق نمیدانند ، و در عين اينكه حسن و قبح را متأخر از مرتبه فعل حق و منتزع از نظام وجود میدانند ، خداوند را از ظلم ، تنزيه میكنند . حكمای الهی منكر حسن و قبح عقلی نيستند و نظر اشاعره را مردود میشمارند ، اما محدوده اين مفاهيم را حوزه زندگی بشری میدانند و بس . از نظر حكماء الهی مفاهيم حسن و قبح ، در ساحت كبريائی بعنوان مقياس و معيار راه ندارند ، افعال ذات باری را با اين معيارها و مقياسها كه صد در صد بشری است نمیتوان تفسير كرد
از نظر حكما خداوند عادل است ولی نه بدان جهت كه عدالت نيك است و اراده الهی همواره بر اين است كه كارهای نيك را انجام دهد نه كارهای بد را ، خداوند ظالم نيست و ستم نمیكند ولی نه بدان جهت كه ظلم ، زشت است و خداوند نمیخواهد كار زشتی انجام دهد . ملاك عدل الهی و بلكه مفهوم عدل الهی چيز ديگری است كه بعدا ذكر خواهد شد
از نظر حكما انديشه حسن و قبح ، و نيكی و بدی كارها در انسان ، كه وجدان اخلاقی بشر از آن تشكيل شده است ، انديشهای اعتباری است نه حقيقی . ارزش انديشه اعتباری ، ارزش عملی است نه علمی و كشفی . همه ارزشش اين است كه واسطه و ابزار است . فاعل بالقوه برای اين كه به هدف كمالی خود در افعال ارادی برسد ناچار است به عنوان " آلت فعل " اينگونه انديشهها را بسازد و استخدام نمايد . ذات مقدس احديت كه وجود صرف و كمال محض و فعليت خالص است از اينگونه فاعليتها و اينگونه انديشهها و از استخدام " آلت " به هر شكل و هر كيفيت منزه است
اين كه تفاوت انديشه حقيقی و انديشه اعتباری چيست و ذهن چگونه انديشههايی از قبيل حسن و قبح را میسازد ، بحثی عالی و لطيف است كه در فلسفه اسلامی مطرح است و ما در اينجا نمیتوانيم وارد اين بحث شويم ( 1 )
حكما فاعليت غير خدا را ، آنطور كه منظور اشاعره است ، نفی نمیكنند و طبعا به وجود ظلم بشری و وظيفهای كه بشر در مبارزه با نفی ظلم از اجتماع دارد اعتراف دارند ، و از طرف ديگر چون اصل حسن و قبح را به عنوان ملاك و مقياس و معياری برای فعل خداوند صحيح نمیدانند ، در سراسر حكمت الهی اسلامی ، هرگز به اين اصل كه در حقيقت ، نوعی تعيين تكليف و وظيفه برای خداوند است استناد نشده است
از نظر حكما و همچنين از نظر متكلمين غير اشعری ، اشكالات مربوط به عدل الهی كه بعدا طرح خواهد شد بصورت يك سلسله مسائل كه بايد راه حل آنها را ارائه داد مطرح است
در اين بين ، دسته ديگری هستند كه مدعی اند راههای كلامی و فلسفی ، همه عقلانی و ذهنی است و متكی به هيچ مشاهده عينی و تجربی نيست و به همين جهت بی اعتبار است . در مسائل اصول دين ، يعنی مسائل مربوط به مبدأ و معاد . از همان راه بايد رفت كه علمای طبيعی رفتهاند . مسأله عدل الهی و جواب اشكالات مربوط به آن را نيز بايد از مطالعه در باره پديدههای خلقت ، و نظامات جاری و حكمتهای مكتوم در آنها حل و فصل كرد
ما در باره صحت و سقم اين نظريه نيز در مقدمه جلد پنجم " اصول فلسفه و روش رئاليسم " بحث كردهايم و تكرار آن را در اينجا لازم نمیدانيم
طالبان میتوانند بدانجا مراجعه نمايند
اشكالات عدل الهی - كه بعدا طرح خواهد شد - برای اين گروه نيز بصورت مسائلی كه بايد راه حل آنها را جستجو كرد و ارائه داد مطرح است ، بلكه برای اينها بصورت جدی تر مطرح است ، زيرا متكلمين و حكما فقط يكی از راههايی كه برای اثبات خدا و برخی صفات خدا از آن راه میروند نظامات متقن و حكيمانه جهان است ، راهشان منحصر به اين راه نيست ، لهذا فرضا نتوانند مشكلات عدل و ظلم را م نطقا حل كنند ، بر اصل اعتقاد و ايمانشان به وجود خداوند خللی وارد نمیشود ، زيرا وجود خداوند از راههای ديگر غير از راه نظامات خلقت برای آنها قطعی و مسلم شده است ، و چون وجود خداوند و عدل خداوند از آن راهها بر آنها مسلم شده است ، اجمالا به عدل الهی در جريان خلقت ، ايمان و اعتقاد پيدا میكنند ، هر چند نتوانند تفصيلا از عهده تحليل مسائل برآيند .
پاورقی : . 1 رجوع شود به " اصول فلسفه و روش رئاليسم " مقاله ششم ( جلد دوم ) .
ولی اين راه برای اين دسته راه منحصر است ، و چون راه منحصر است اگر در متن خلقت با مسائلی مواجه گردند كه توجيه آن از نظر عدل و ظلم و نظام احسن ، مشكل باشد ، اساس ايمان و انديشهشان درباره خداوند ، متزلزل میگردد . آنها خداوند را تنها در آئينه مخلوقات مشاهده میكنند . بديهی است كه اگر اين آئينه در ارائه عدل الهی اندكی تيره باشد و يا ضد آن را ارائه دهد كه از اساس متزلزل استاز نظر اين دسته تا معمای عدل و ظلم حل نگردد ، نمیتوان درباره وجود خداوند نظر قاطع داد ، زيرا اشكالات مربوط به عدل الهی ، دليل وجود خداوند را ، يعنی كمال و تماميت نظام خلقت را مخدوش میسازد
علامه حلی در شرح " تجريد " آنجا كه در باره علم باری بحث میكند ، تصريح میكند كه اگر اشكالات شرور و نواقص خلقت حل نشود نقضی بر علم و حكمت باری تلقی میگردد
عدل چيست ؟
اولين مسألهای كه بايد روشن شود اين است كه عدل چيست ؟ ظلم چيست ؟ تا مفهوم اصلی و دقيق عدل روشن نشود هر كوششی بيهوده است و از اشتباهات مصون نخواهيم ماند . مجموعا چهار معنی و يا چهار مورد استعمال برای اين كلمه هست :الف . موزون بودن :
اگر مجموعهای را در نظر بگيريم كه در آن ، اجزاء و ابعاض مختلفی بكار رفته است و هدف خاصی از آن منظور است ، بايد شرائط معينی در آن از حيث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ كيفيت ارتباط اجزاء با يكديگر رعايت شود ، و تنها در اين صورت است كه آن مجموعه میتواند باقی بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ايفا نمايد . مثلا يك اجتماع اگر بخواهد باقی و برقرار بماند بايد متعادل باشد ، يعنی هر چيزی در آن به قدر لازم ( نه به قدر مساوی ) وجود داشته باشد . يك اجتماع متعادل ، به كارهای فراوان اقتصادی ، سياسی ، فرهنگی ، قضائی ، تربيتی احتياج دارد و اين كارها بايد ميان افراد تقسيم میشود و برای هر كدام از آن كارها به آن اندازه كه لازم و ضروری است افراد گماشته شوند . از جهت تعادل اجتماعی ، آنچه ضروری است اين است كه ميزان احتياجات در نظر گرفته شود و متناسب با آناحتياجات ، بودجه و نيرو مصرف گردد . اينجاست كه پای " مصلحت " به ميان میآيد ، يعنی مصلحت كل ، مصلحتی كه در آن ، بقاء و دوام " كل " و هدفهايی كه از كل منظور است در نظر گرفته میشود . از اين نظر ، " جزء " فقط وسيله است ، حسابی مستقل و برای خود نداردهمچنين است تعادل فيزيكی ، يعنی مثلا يك ماشين كه برای منظوری ساخته میشود و انواع نيازمنديها برای ساختمان اين ماشين هست ، اگر بخواهد يك مصنوع متعادل باشد بايد از هر مادهای به قدری كه لازم و ضروری است و احتياج ايجاب میكند در آن بكار برده شود
تعادل شيميائی نيز چنين است ، هر مركب شيميائی فرمول خاصی دارد و نسبت خاصی ميان عناصر تركيب كننده آن هست ، تنها با رعايت آن فرمول و آن نسبتها كه متفاوت است تعادل برقرار میشود و آن مركب بوجود میآيد
جهان ، موزون و متعادل است ، اگر موزون و متعادل نبود برپا نبود ، نظم و حساب و جريان معين و مشخصی نبود . در قرآن كريم آمده است : « و السماء رفعها و وضع الميزان »( 1 )
همانطور كه مفسران گفتهاند مقصود اين است كه در ساختمان جهان ، رعايت تعادل شده است ، در هر چيز ، از هر ماده ای به قدر لازم استفاده شده است ، فاصلهها اندازهگيری شده است . در حديث نبوی آمده است : « بالعدل قامت السموات و الارض » ( 2 )
" همانا آسمان و زمين به موجب عدل برپاست " . نقطه مقابل عدل به اين معنی ، بی تناسبی است نه ظلم . لهذا عدل به اين معنی از موضوع بحث ما خارج است
بسياری از كسانی كه خواستهاند به اشكالات مربوط به عدل الهی از نظر تبعيضها ، تفاوتها و بديها جواب بدهند ، به جای آنكه مسأله را از نظر عدل و ظلم طرح كنند از نظر تناسب و عدم تناسب طرح كردهاند و به اين جهت قناعت كردهاند كه همهاين تبعيضها و تفاوتها و بديها از نظر نظام كلی عالم لازم و ضروری است
پاورقی : . 1 الرحمن / . 7 . 2 تفسير صافی ، ذيل آيه فوق ( چاپ اسلاميه ، ج 2 ص 638 )
بحث عدل به معنی تناسب ، در مقابل بی تناسبی ، از نظر كل و مجموع نظام عالم است ، ولی بحث عدل در مقابل ظلم ، از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء ديگر است . در عدل به مفهوم اول ، " مصلحت " كل مطرح است و در عدل به مفهوم دوم ، مسأله حق فرد مطرح است . لهذا اشكال كننده بر میگردد و میگويد : من منكر اصل تناسب در كل جهان نيستم ، ولی میگويم رعايت اين تناسب ، خواه نا خواه مستلزم برخی تبعيضها میگردد ، آن تبعيضها از نظر كل ، روا است و از نظر جزء ، ناروا است
عدل به معنی تناسب و توازن ، از شؤون حكيم بودن و عليم بودن خداوند است . خداوند عليم و حكيم به مقتضای علم شامل و حكمت عام خود میداند كه برای ساختمان هر چيزی ، از هر چيزی چه اندازه لازم و ضروری است و همان اندازه در آن قرار میدهد
ب . معنی دوم عدل ، تساوی و نفی هرگونه تبعيض است
گاهی كه میگويند : فلانی عادل است ، منظور اين است كه هيچگونه تفاوتی ميان افراد قائل نمیشود . بنابراين ، عدل يعنی مساواتاين تعريف نيازمند به توضيح است . اگر مقصود اين باشد كه عدالت ايجاب میكند كه هيچگونه استحقاقی رعايت نگردد و با همه چيز و همه كس به يك چشم نظر شود ، اين عدالت عين ظلم است . اگر اعطاء بالسويه ، عدل باشد ، منع بالسويه هم عدل خواهد بود . جمله عاميانه معروف : " ظلم بالسويه عدل است " از چنين نظری پيدا شده است
و اما اگر مقصود اين باشد كه عدالت يعنی رعايت تساوی در زمينه استحقاقهای متساوی ، البته معنی درستی است ، عدل ، ايجاب میكند اينچنين مساواتی را ، و اينچنين مساوات از لوازم عدل است ، ولی در اين صورت بازگشت اين معنی به معنی سومی است كه ذكر خواهد شد
ج . رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذی حق ، حق او را
و ظلم عبارت است از پامال كردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق ديگران . معنی حقيقتی عدالت اجتماعی بشری ، يعنی عدالتی كه در قانون بشری بايد رعايت شود و افراد بشر بايد آن را محترم بشمارند همين معنی است . اين عدالت متكی بر دو چيز است : يكی حقوق و اولويتها ، يعنی افراد بشر نسبت به يكديگر و در مقايسه با يكديگر ، نوعی حقوق و اولويت پيدا میكنند . مثلا كسی كه با كار خود ، محصولی توليد میكند ، طبعا نوعی اولويت نسبت به آن محصول پيدا میكند و منشأ اين اولويت ، كار و فعاليت اوست . همچنين كودكی كه از مادر متولد میشود ، نسبت به شير مادر حق و اولويت پيدا میكند و منشأ اين اولويت ، دستگاه هدفدار خلقت است كه آن شير را برای كودك بوجود آورده استيكی ديگر خصوصيت ذاتی بشر است كه طوری آفريده شده است كه در كارهای خود الزاما نوعی انديشهها كه آنها را انديشه اعتباری میناميم استخدام میكند و با استفاده از آن انديشههای اعتباری به عنوان " آلت فعل " به مقاصد طبيعی خود نائل میآيد . آن انديشهها يك سلسله انديشههای " انشائی " است كه با " بايد " ها مشخص میشود . از آن جمله اين است كه برای اينكه افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند " با يد " حقوق و اولويتها رعايت شود . و اين است مفهوم عدالت بشری كه وجدان هر فرد آن را تأييد میكند و نقطه مقابلش را كه ظلم ناميده میشود محكوم میسازد
مولوی در اشعار معروف خود میگويد :
| عدل چبود ؟ وضع اندر موضعش |
| ظلم چبود ؟ وضع در ناموضعش |
| عدل چبود ؟ آب ده اشجار را |
| ظلم چبود ؟ آب دادن خار را |
| موضع رخ ، شه نهی ، ويرانی است |
| موضع شه ؟ پيل هم نادانی است |
د . رعايت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت
به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد
بعدا خواهيم گفت كه موجودات در نظام هستی از نظر قابليتها و امكان فيض گيری از مبدأ هستی با يكديگر متفاوتند ، هر موجودی در هر مرتبهای هست از نظر قابليت استفاضه ، استحقاقی خاص به خود دارد . ذات مقدس حق كه كمال مطلق و خير مطلق و فياض علی الاطلاق است ، به هر موجودی آنچه را كه برای او ممكن است از وجود و كمال وجود ، اعطا میكند و امساك نمینمايد . عدل الهی در نظام تكوين ، طبق اين نظريه ، يعنی هر موجودی ، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد دريافت میكند . ظلم يعنی منع فيض و امساك وجود از وجودی كه استحقاق دارداز نظر حكمای الهی ، صفت عدل آنچنانكه لايق ذات پروردگار است و بعنوان يك صفت كمال برای ذات احديت اثبات میشود به اين معنی است ، وصفت ظلم كه نقص است و از او سلب میگردد نيز به همين معنی است كه اشاره شد
حكما معتقدند كه هيچ موجودی " بر خدا " حقی پيدا نمیكند كه دادن آن حق " انجام وظيفه " و " اداء دين " شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود كه بدقت تمام ، وظائف خود را در برابر ديگران انجام میدهد . عدل خداوند عين فضل و عين وجود او است ، يعنی عدل خداوند عبارت است از اينكه خداوند فضلش را از هيچ موجودی در هر حدی كه امكان تفضل برای آن موجود باشد ، دريغ نمیدارد . و اين است معنی سخن علی عليهالسلام در خطبه 214 نهج البلاغه كه میفرمايد : " حق يكطرفی نيست . هر كسی كه بر عهده ديگری حقی پيدا میكند ، ديگری هم بر عهده او حقی پيدا میكند . تنها ذات احديت است كه بر موجودات حق پيدا میكند . و موجودات در برابر او وظيفه و مسؤوليت پيدا میكنند اما هيچ موجودی " بر او " حق پيدا نمیكند "
" اگر با اين مقياس كه تنها مقياس صحيح است بخواهيم بررسی كنيم ، بايد ببينيم در ميان همه آن چيزهايی كه " شر " ، " تبعيض " ، " ظلم " و غيره پنداشته شده است ، آيا واقعا موجودی از موجودات ، امكان وجود در نظام كل هستی داشته و وجود نيافته است ؟ و يا امكان يك كمال وجودی در نظام كلی داشته و از او دريغ شده است ؟ آيا به يك موجودی ، چيزی داده شده كه " نبايست " داده شود ؟ يعنی آيا از ناحيه ذات حق بجای آنكه خير و رحمت افاضه شود چيزی داده شده كه نه خير و رحمت بلكه شر و نقمت است ، و نه كمال بلكه عين نقص است ؟ صدر المتألهين در جلد دوم " اسفار " ضمن بحث از " صور نوعيه " فصلی دارد تحت عنوان " نحوه وجود كائنات ( موجودات حادثه به حدوث زمانی ) چه نحو وجود است ؟ " . وی در آن فصل به مفهوم و معنی عدل الهی مطابق مذاق حكما اشاره میكند . میگويد : " در گذشته دانستی كه ماده و صورت ، دو سبب نزديك امور طبيعی هستند ، و از بحث در تلازم آنها نتيجه گيری شد كه يك سبب فاعلی مافوق مادی نيز در كار است . بعدا در بحث حركات كليه ، اثبات خواهيم كرد كه حركات ، غايات نهائی مافوق مادی دارند . فاعل مافوق مادی و غايت مافوق مادی ، دو سبب دور موجودات مادی میباشند . اگر آن دو علت دور در پيدايش امور مادی كافی میبود موجودات مادی برای هميشه باقی بودند و فنا و نيستی را در آنها راه نبود و از اول ، همه كمالات شايسته خود را دارا بودند و اولشان عين آخرشان بود . اما در آن دو علت دور كافی نيست ، دو علت نزديك ( ماده و صورت ) نيز مؤثرند . و از طرفی ميان صور ، تضاد برقرار است و كيفيات اوليه ، فساد میپذيرند و هر مادهای قابليت صور متضاد را دارد . از اينرو هر موجودی دو نوع شايستگی متضاد پيدا میكند و دو نوع اقتضای متضاد در آن پيدا میشود ، يكی از ناحيه صورت و يك از ناحيه ماده . صورت ، اقتضاء دارد كه باقی بماند و وضع موجود را حفظ كند ، و ماده ، اقتضاء میكند كه تغيير حالت دهد و صورتی ديگر ضد صورت اوليه بخود بگيرد ، و چون امكان پذير نيست كه اين دو استحقاق و دو اقتضای متضاد ، در آن واحد بر آورده شود ، زيرا ممكن نيست كه ماده در آن واحد صورتهای متضاد داشته باشد . . . و بخشش الهی ايجاب میكند تكميل مادهخداوند يك نتيجه میدهد . عليهذا عدل الهی ايجاب میكند كه هيچگونه تبعيض و تفاوتی در ميان مخلوقات در كار نباشد . و حال آنكه انواع تفاوتها هست ، هر چه هست تفاوت و تنوع و اختلاف سطح است
پاسخ اين است كه مفهوم حق و استحقاق در باره اشياء نسبت به خداوند عبارت است از نياز و امكان وجود يا كمال وجود . هر موجودی كه امكان وجود يا امكان نوعی از كمال وجود داشته باشد ، خداوند متعال به حكم آنكه تام الفاعلية و واجب الفياضية است ، افاضه وجود يا كمال وجود مینمايد
عدل خداوند همچنانكه از صدر المتألهين نقل كرديم عبارت است از فيض عام و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتی كه امكان هستی يا كمال در هستی دارند بدون هيچ گونه امساك يا تبعيض
اما اينكه ريشه اصلی تفاوت امكانات و استحقاقها در كجاست ؟ چگونه است كه با اينكه فيض باری تعالی عام و لا يتناهی است ، اشياء در ذات خود از نظر قابليت و امكان و استحقاق متفاوت میشوند ، مطلبی است كه به حول و قوه الهی ضمن پاسخ به ايرادها و اشكالها تشريح خواهد شد
ايرادها و اشكالها
اكنون ببينيم پرسشهايی كه در اين زمينه مطرح میشود مجموعا چه پرسشهايی است ؟ اولين پرسشی كه در اين زمينه هست اين است كه چرا در جهان ، تبعيض و تفاوت وجود دارد ؟ چرا يكی سفيد است و ديگری سياه ، يكی زشت است و ديگری زيبا ، يكی سالم است و ديگری عليل ؟ بلكه چرا يكی انسان است و ديگری گوسفند يا كرم خاكی ؟ يكی جماد است و ديگری نبات ؟ يكی شيطان است و ديگری فرشته ؟ چرا همه مانند هم نيستند ؟ چرا همه سفيد و يا همه سياه نيستند ؟ چرا همه زيبا و يا همه زشت نيستند ؟ و اگر بنا است تفاوتی در كار باشد چرا آنكه سفيد است سياه نشد و آنكه سياه است سفيد نشد ؟ چرا آنكه زشت است زيبا نشد و آنكه زيبا است زشت نشد ؟ پرسش ديگر در مورد فناها و نيستيها است : چرا اشياء ، موجود میشوند و سپس معدوم میگردند ؟ چرا مرگ ، مقرر شده است ؟ چرا انسان بدنيا میآيد و پس از آنكه لذت حيات را چشيد و آرزوی جاويد ماندن در او زنده شد به ديار نيستی فرستاده میشود ؟ رابطه اين پرسش با مسأله عدل و ظلم از اين راه است كه گفته میشود : عدم اگر غايت و هدفی در خلقت بود و حكمت بالغهای در كار بود بايد همه چيز مفيد فائده ای باشد ، و عليهذا میبايست كه نه پديدهای بيفايده ای آفريده شود و نه پديدهای زيان آور ، و هم اين كه هيچ پديده مفيدی متروك و معدوم نماند . وجود تبعيضها و تفاوتها و نيستيها و جهلها و عجزها نشانه اين است كه پديدههای لازمی كه میبايست آفريده شوند ، يعنی تساوی ، ادامه هستی ، علم و قدرت و غيره آفريده نشدهاند ، و از طرفی پديدههايی ك ه يا مفيد فائدهای نيستند و يا زيان آورند از قبيل بيماريها و زلزلهها و غيره آفريده شدهاند ، و اين جريان با حكمت بالغه الهيه و با عدل به مفهوم توازن و تعادل نيز جور نمیآيدعين همين مسائل با اندكی اختلاف تحت عنوان خير و شر ، در مسأله توحيد قابل طرح است . صورت اشكال اين است كه در هستی ، دوگانگی حكمفرماست ، پس بايد دو ريشهای باشد . حكما مسأله خير و شر را گاهی در باب توحيد برای رد نظريه ثنويه ، و گاهی در مسأله عنايت الهيه طرح میكنند كه مربوط به حكمت بالغه است . در اينجا است كه گفته میشود عنايت الهی ايجاب میكند كه هر چه موجود میشود خير و كمال باشد . و نظام موجود نظام احسن باشد ، پس شرور و نقصانات كه ضربه به نظام احسن میزنند نمیبايست موجود شوند و حال آنكه موجود شدهاند
ما اين مسأله را تنها از ناحيه عدل و ظلم مطرح میكنيم ولی خواه ناخواه جنبههای ديگر مسأله نيز ضمنا طرح و حل خواهد شد ، و چنان كه گفتيم ، مفهوم عدل ، آنگاه كه در مقابل " ظلم " قرار میگيرد به معنی رعايت استحقاق است نه به معنی توازن يا تساوی ، و البته همانطور كه اشاره شد ، رعايت استحقاقها در مورد ذات حق ، آنچنان است كه حكما درك كرده و رسيدهاند نه آنچنانكه ديگران پنداشته اند
" عدل " از اصول دين
در ساير مسائل الهيات اگر شبهات و اشكالاتی هست ، برای طبقه متكلمين و فلاسفه و اهل فن مطرح است . آن مطالب هر چند دشوار باشد ولی چون از قلمروی افكار عامه مردم خارج است ، اشكال و جواب آنها هر دو در سطحی بالاتر از سطح درك توده طرح میشود . اما ايرادها و اشكالهای مسأله " عدل الهی " در سطح پائين و وسيع عامه نيز جريان دارد . در اين مسأله ، هم دهاتی بيسواد میانديشد و هم فيلسوف متفكراز اين جهت ، مسأله " عدالت " دارای اهميتی خاص و موقعيتی بی نظير است و همين جهت را میتوان توجيهی فرض كرد برای اينكه علمای اسلامی ( شيعه و معتزله ، نه اشاعره ) عدل را در رديف " ريشههای دين " قرار دهند و دومين اصل از اصول پنجگانه دين بشناسند ، و گر نه " عدل " يكی از صفات خدا است و اگر بنا باشد صفات خدا را جزء اصول دين بشمار آوريم لازم است علم و قدرت و اراده و . . . را نيز در اين شمار بياوريم . ولی علت اصلی اينكه عدل در شيعه از اصول دين شمرده شد امر ديگر است ، و آن اينكه : شيعه با اهل سنت در ساير صفات خداوند اختلافی نداشتند و اگر هم داشتند مطرح نبود ، ولی در مسأله عدل ، اختلاف شديد داشتند و شديدا هم مطرح بود بطوری كه اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل ، علامت " مذاهب " شمرده میشد كه مثلا شخص ، شيعه است يا سنی ، و اگر سنی است معتزلی است يا اشعری
عدل به تنهايی علامت اشعری نبودن شمرده میشد . عدل و امامت توأما علامت تشيع بود . اين است كه گفته میشد اصول دين اسلام سه چيز است و اصول مذهب شيعه همان سه چيز است به علاوه اصل عدل و اصل امامت
عدل و حكمت
قبلا گفتيم كه در ميان صفات پروردگار ، دو صفت است كه از نظر شبهات و ايرادهای وارده بر آنها ، متقارب و نزديك به يكديگرند : عدالت ، حكمتمنظور از عادل بودن خدا اين است كه استحقاق و شايستگی هيچ موجودی را مهمل نمیگذارد و به هر كس هر چه را استحقاق دارد میدهد ، و منظور از حكيم بودن او اين است كه نظام آفرينش ، نظام احسن و اصلح ، يعنی نيكوترين نظام ممكن است . خواجه نصير الدين طوسی میگويد :
| جز حكم حقی كه حكم را شايد ، نيست |
| حكمی كه زحكم حق فزون آيد نيست |
| هر چيز كه هست ، آن چنان میبايد |
| آن چيز كه آن چنان نمیبايد نيست |
" حكمت " از شؤون عليم بودن و مريد بودن است و مبين اصل " علت غائی " برای جهان میباشد ، ولی " عدالت " ارتباطی به صفتهای علم و اراده ندارد ، عدالت به مفهومی كه گفته شد از شؤون فاعليت خداوند ، يعنی از صفات فعل است نه از صفات ذات
اشكال مشترك در مورد " عدل " و " حكمت " پروردگار ، وجود بدبختيها و تيره روزیها و به عبارت جامع تر " مسأله شرور " است . " مسأله شرور " را میتوان تحت عنوان " ظلم " ايراد بر عدل الهی بشمار آورد و میتوان تحت عنوان " پديدههای بی هدف " نقضی بر حكمت بالغه پروردگار تلقی كرد ، و از اينرو است كه يكی از موجبات گرايش به ماديگری نيز محسوب میگردد . مثلا وقتی تجهيزات " دفاعی " و " حفاظتی " موجودات زنده را در برابر خطرها ، شاهدی بر نظم و حكمت الهی میگيريم فورا اين سؤال مطرح میشود كه اساسا چرا بايد خطر وجود داشته باشد تا نيازی به سيستمهای دفاعی و حفاظتی باشد ؟ چرا ميكروبهای آسيب رسان وجود دارند تا لازم شود به وسيله گلبولهای سفيد با آنها مبارزه شود ؟ چرا درنده تيز دندان آفريده میشود تا احتياجی به پای دونده و يا به شاخ و ديگر وسائل دفاع باشد ؟ در جهان حيوانات از طرفی ترس و حس گريز از خطر در حيوانات ضعيف و شكار شدنی وجود دارد ، و از طرف ديگر سبعيت و درنده خوئی در حيوانات نيرومند و شكار كننده قرار داده شده است . برای بشر اين پرسش مطرح میشود كه : چرا عامل هجوم و تجاوز وجود دارد تا لازم شود تجهيزات دفاعی از روی شعور و حساب بوجود آيد ؟ اين پرسشها و اشكالات كه حل آنها نيازمند به تجزيه و تحليلهای دقيق و عميقی است ، مانند يك گرداب مهيب ، گروههائی را در خود فرو برده است . براستی در اينجا بايد گفت :
| در اين ورطه كشتی فرو شد هزار |
| كه نامد از او تختهای در كنار |
ثنويت
بشر و مخصوصا نژاد آريا ، از دير باز پديدههای جهان را به دو قطب " خوب " ها " بد " ها ) تقسيم میكرده است . نور ، باران ، خورشيد ، زمين و بسياری از چيزهای ديگر را در قطب خيرها و خوبها بشمار میآورده است ، و تاريكی ، خشكسالی ، سيل ، زلزله ، بيماری ، درندگی و گزندگی را در صف بدها و شرور جای مید اده است . البته در اين دسته بندی ، بشر ، خودش را مقياس و محور تشخيص قرار میداده است ، يعنی هر چه را كه برای خويش سودمند میيافته " خوب " میدانسته و هر چه را كه برای خويش زيانمند میديده " بد " میناميده استبرای انسانهای پيشين اين انديشه پيدا شده است كه آيا بدها و شرها را همان كسی میآفريند كه خوبها و خيرها را پديد آورده است ؟ يا آنكه خوبها را يك مبدأ ايجاد میكند و شرها را مبدأی ديگر ؟ آيا خالق نيك و بد يكی است ، يا جهان دو مبدأ و دو آفريننده دارد ؟ گروهی چنين حساب كردند كه آفريننده ، خودش يا خوب است و نيكخواه ، و يا بد است و بدخواه . اگر خوب باشد بدها را نمیآفريند ، و اگر بد باشد خوبها و خيرها را ايجاد نمیكند . از اين استدلال ، چنين نتيجه گرفتند كه جهان دو مبدأ و دو آفريدگار دارد ( ثنويت )
اعتقاد ايرانيان قديم به مبدأی برای نيكی و مبدأی ديگر برای بدی كه بعدها با تعبير " يزدان " و " اهريمن " بيان شده از همينجا پيدا شده است
بر حسب آنچه تاريخ نشان میدهد ، نژاد آريا پس از استقرار در سرزمين ايران ، به پرستش مظاهر طبيعت البته مظاهر خوب طبيعت از قبيل آتش ، خورشيد ، باران ، خاك و باد پرداختند . بر حسب اظهار مورخين ، ايرانيان بدها را نمیپرستيدند ، ولی مردمانی از غير نژاد آريا وجود داشتهاند كه بدها و شرور را نيز به دستاويز راضی ساختن " ارواح خبيثه " پرستش میكردهاند . آنچه در ايران قديم وجود داشته ، اعتقاد به دو مبدأ و دو آفريدگار بوده است نه دوگانه پرستی ، يعنی ايرانيان ، قائل به شرك در خالقيت بودهاند نه شرك در عبادت
بعدها زردشت ظهور كرد . از نظر تاريخ ، بروشنی معلوم نيست كه آيا آيين زردشت ، در اصل ، آيينی توحيدی بوده است يا آيينی ثنوی ؟ " اوستا " ی موجود ، اين ابهام را رفع نمیكند ، زيرا قسمتهای مختلف اين كتاب ، تفاوت فاحشی با يكديگر دارد . بخش " ونديداد " اوستا صراحت در ثنويت دارد ، ولی از بخش " گاتاها " چندان دوگانگی فهميده نمیشود ، بلكه بر حسب ادعای برخی از محققين ، از اين بخش ، يكتائی استنباط میگردد . به علت همين تفاوت و اختلاف بزرگ است كه اهل تحقيق معتقدند اوستايی كه در دست است اثر يك نفر نيست ، بلكه هر بخش آن از يك شخص است
تحقيقات تاريخی در اينجا نارسا است ، ولی ما بر حسب اعتقاد اسلامی ای كه در باره مجوس داريم میتوانيم دين زردشت را در اصل ، يك شريعت توحيدی بدانيم ، زيرا بر حسب عقيده اكثر علمای اسلام ، زردشتيان از اهل كتاب محسوب میگردند . محققين از مورخين نيز همين عقيده را تأييد میكنند و میگويند نفوذ ثنويت در آئين زردشت ، از ناحيه سوابق عقيده دو خدايی در نژاد آريا قبل از زردشت بوده است
البته تنها از طريق تعبد ، يعنی از راه آثار اسلامی میتوانيم شريعت زردشت را يك شريعت توحيدی بدانيم ، اما از نظر تاريخی ، يعنی از نظر آثاری كه به زردشت منسوب است ، هر چند بخواهيم فقط " گاتاها " را ملاك قرار دهيم نمیتوانيم آئين زردشتی را آئين توحيدی بدانيم ، زيرا حداكثر آنچه محققان در باب توحيد زردشت به استناد " گاتاها " گفتهاند اين است كه زردشت طرفدار " توحيد ذاتی " بوده است ، يعنی تنها يك موجود را قائم به ذات و غير مخلوق میدانسته است و آن " آهو را مزدا " است و همه موجودات ديگر را ، حتی اهريمن ( انگره مئينو ) را آفريده آهو را مزدا میدانسته است ، و به عبارت ديگر زردشت برای درخت هستی بيش از يك ريشه قائل نبوده است ، و هم میتوانيم با اتكاء به گفته برخی از محققين ، زردشت را طرفدار " توحيد در عبادت " يعنی يگانه پرست بدانيم . ولی برای اينكه يك آئين ، آئين توحيدی باشد ، علاوه بر توحيد ذاتی و توحيد در عبادت ، توحيد در خالقيت لازم است و آئين زردشت به حسب مدارك تاريخی ، از نظر خالقيت ، كاملا ثنوی بوده است ، زيرا از اين تعليمات اينچنين استفاده میشود كه قطب مخالف " انگره مئنيو " ( خرد خبيث ) " سپنت مئنيو " ( خرد مقدس ) است . سپنت مئنيو منشأ اشياء نيك است ، يعنی همان اشيائی كه خوب است و میبايست آفريده بشود ، اما انگره مئنيو يا اهريمن منشأ اشياء بد است ، يعنی منشأ اشيائی است كه نمیبايست آفريده شود و آهورامزدا يا سپنت مئنيو مسؤول آفريدن آنها نيست ، بلكه انگره مئنيو مسؤول آفريدن آنها است . مطابق اين فكر ، هر چند هستی دو ريشهای نيست ولی دو شاخهای است ، يعنی هستی كه از آهورامزدا آغاز میگردد به دو شاخه منشعب میشود : " شاخه نيك " كه عبارت است از سپنت مئنيو و آثار نيكش ، و " شاخه بد " كه عبارت است از انگره مئنيو و همه آفريدهها و آثار بدش . اگر گاتاها را كه اصيل ترين و معتبرترين و توحيدیترين اثری است كه از زردشت باقی مانده است ملاك قرار دهيم زردشت را در شش و پنج خير و شر ، و اينكه نظام موجود نظام احسن نيست و با حكمت بالغه جور نمیآيد گرفتار میبينيم . اين جهت ، او را از پيامبران آسمانی كاملا جدا میكند
آئين زردشت به موجب همين نقص و يا به جهات ديگر نتوانست با ثنويت مبارزه كند ، بطوری كه بعد از زردشت بار ديگر ثنويت به مفهوم دو ريشهای بودن هستی در ميان ايرانيان پديد آمد . زردشتيان دوره ساسانی ، و مانويان و مزدكيان ، كه نوعی انشعاب از زردشتی گری در ايران محسوب میشوند ، در حد اعلی ثنوی بودهاند
در حقيقت بايد گفت دين زردشت نتوانسته است ريشه شرك و ثنويت را حتی در حدود تعليمات گاتاها از دل ايرانيان بركند ، خودش نيز مغلوب اين عقيده خرافی گشته و تحريف شده است
تنها اسلام بود كه توانست اين خرافه چند هزار ساله را از مغز ايرانی خارج سازد . اين يكی از مظاهر قدرت شگرف اسلام و تأثير عميق آن در روح ايرانيان است كه توانست مردمی را كه ثنويت با گوشت و پوستشان آميخته شده بود تا آنجا كه برخی از خاورشناسان ( دومزيل 1 ) معتقدند كه : " ثنويت ، اساس تفكر ايرانی است " و آنچنان اسير اين خرافه بودند كه دين خود را نيز تحت تأثير آن تحريف میكردند ، از اين پندار گرفتار كننده نجات دهد .
پاورقی : Dumezil . 1 [ متخصص در اساطير قوم آريا ]
غزالی میگويد : ليس فی الامكان ابدع مما كان " " نظامی زيباتر از نظام موجود ، امكان ندارد "
اين ، انسان دست پرورده اسلام است كه فكری اينچنين لطيف و عالی پيدا كرده ، درك میكند كه بلاها و رنجها و مصيبتها كه در يك ديد ، زشت و نامطلوب است ، در نظری بالاتر و ديدی عميق تر ، همه لطف و زيبايی است
حافظ ، كه بحق " لسان الغيب " نام گرفته و انديشههای عميق فلسفی و عرفانی را در پوششهايی كنايی و استعاری در نهايت فصاحت و بلاغت بيان میكند ، تفاوت دو نظر را ، نظر سطحی و محدود عاميانه ، و نظر عميق و گسترده و از بالا ( نظر پير يعنی
پاورقی : . 1 سپاس خدايی را كه آسمانها و زمين را آفريد و تاريكيها و روشنی را پديدار كرد . ( انعام / 1 ) . 2 آنكس كه هر چه آفريد نيك آفريد . ( سجده / 7 ) . 3 پروردگار ما آنكس است كه به هر موجودی آن بهره از خلقت داد كه شايستگی آن را داشت و سپس آن را در راهی كه بايد برود راهنمائی كرد . ( طه / 50 ) . 4 سعدی
| پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت |
| آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد |
حافظ در بيتی ديگر از همين غزل ، همچنانكه عادت او است كه در هر غزلی ( عموما يا غالبا و قريب به اتفاق ) مقاصد كنايی و استعاری و احيانا ايهام آميز و توريه آميز خود را با بيتی تفسير كند ، مقصود خويش را توضيح داده است :
| چشمم از آينه داران خط و خالش شد |
| لبم از بوسه ربايان بر و دوشش باد |
حافظ در غزلهای ديگر خويش نيز اين حقيقت را كه عارف پس از وصول به حقيقت ، جز كمال و جمال و لطف و زيبايی در تفسيرش نيست ، مكرر بيان كرده است ، مانند آنجا كه میگويد : روی خوبت آيتی از لطف بر ما كشف كرد زين سبب جز لطف و خوبی نيست در تفسير ما يا میگويد : مرا به كار جهان هرگز التفات نبود رخ تو در نظر من چنين خوشش آراست اساسا مردی چون حافظ كه جهان بينی اش جهان بينی عرفانی است ، وحدت را جانشين كثرت فلسفی ، تجلی را جانشين عليت فلسفی ، و عشق و زيبايی را جانشين عقل و وجوب فلسفی میكند و جهان را " جلوه يگانه زيبای علی الاطلاق " میداند چگونه ممكن است " خيام ما ابانه " و " بو العلامابانه " بينديشد ؟ ! حافظ عنصرهای سهگانه " وحدت " ، " جلوه " ، " زيبايی " را در جهان بينی عرفانی خويش در اين سه بيت از غزل معروف خود به نيكوترين و صريحترين شكلی بيان كرده است :
| عكس روی تو چو در آينه جام افتاد |
| عارف از پرتوی میدر طمع خام افتاد |
اشعار ديگر حافظ بخوبی قرينه مطلب است . بعلاوه ، حافظ فرضا اعتراض به خلقت داشته باشد آيا ممكن است با آنهمه احترام و تعظيم و اعتقاد كاملی كه به اصطلاح به " پير " دارد او را تخطئه كند ؟ ! زيرا در آن صورت ، مقصود حافظ يا اين است كه پير در ادعای خود كه میگويد خطا بر قلم صنع نرفت ، دروغگو و مجاملهگر است و يا احمق و ساده دل
حافظ در برخی اشعار خود ، راز اصلی توجيه شرور را ، يعنی تجزيه ناپذيری خلقت را به بهترين شكلی بيان كرده است و ما در جای خود آن مطلب را بيان خواهيم كرد . بنابراين ، تصور اينكه حافظ در بيت مورد بحث بخواهد به خلقت اعتراض و نظر پير را تخطئه نمايد تصوری عاميانه است
شيطان
ممكن است تصور شود كه اگر در آئين زردشتی ، فكر ثنوی " يزدان و اهريمن " وجود دارد ، در دين اسلام هم عقيده " خدا و شيطان " به صورت دو قطب مخالف يكديگر مطرح است . چه فرق است ميان اهريمن كيش زردشتی و شيطان دين اسلام ؟ ميان انديشه اهريمن در كيش زردشتی و آيين مزدايی ، و انديشه شيطان در آيين اسلام ، تفاوت از زمين تا آسمان است . اين مطلب نيازمند به توضيح مختصری استدر تعليمات اوستايی ، از موجودی به نام " انگره مئنيو " يا اهريمن نام برده شده است و خلقت همه بديها و شرور و آفات و موجودات زيان آور از قبيل بيماريها ، درندهها ، گزندهها ، مارها و عقربها و همچنين زمينهای بيحاصل ، خشكسالی و امثال آنها به او نسبت داده شده است نه به " آهورامزدا " كه خدای بزرگ است و نه به " سپنت مئنيو " كه رقيب " انگره مئنيو " است
از بعضی تعليمات اوستايی ظاهر میشود كه اهريمن ، خود يك جوهر قديم ازلی است مانند آهورامزدا ، و به هيچ وجه آفريده آهورامزدا نيست ، آهورامزدا او را كشف كرده است ولی او را نيافريده است . اما از بعضی تعليمات ديگر " اوستا " مخصوصا قسمتی از " گاتاها " كه معتبرترين اجزای اوستا است روشن میگردد كه آهورامزدا دو موجود آفريد : يكی " سپنت مئنيو " يا خرد مقدس ، و ديگری " انگره مئنيو " يا خرد خبيث ( اهريمن )
و به هر حال آنچه از اوستا ظاهر میشود و مورد اعتقاد زردشتيان بوده و هست اين است كه موجودات و مخلوقات جهان به دو دسته خير و شر تقسيم میشوند . " خيرات " آنها هستند كه هستند و بايست باشند و خوب است كه باشند و وجودشان برای نظام عالم لازم است ، اما " شرور " آنها هستند كه هستند اما نبايست باشند ، وجود آنها سبب نقص عالم شده است و اين شرور به هيچ وجه مخلوق آهورامزدا نيستند بلكه مخلوق اهريمناند ، خواه خود اهريمن مخلوق آهورامزدا باشد و خواه نباشد
پس به هر حال اهريمن ، خالق و آفريننده بسياری از مخلوقات جهان است ، قسمتی از جهان آفرينش ، جزء قلمروی او است و او خود يا يك اصل قديم ازلی است و شريك و مماثل آهورامزدا است در ذات ، و يا مخلوق او است ولی شريك او است در خالقيت
ولی در جهان بينی اسلامی اساسا جهان و موجودات جهان به دو دسته خير و شر منقسم نمیگردد ، در جهان ، آفريدهای كه نبايست آفريده شده باشد و يا بد آفريده شده باشد وجود ندارد ، همه چيز زيبا آفريده شده و همه چيز بجا آفريده شده و همه چيز مخلوق ذات احديث است
قلمروی شيطان " تشريع " است نه " تكوين " ، يعنی قلمروی شيطان فعاليتهای تشريعی و تكليفی بشر است . شيطان فقط در وجود بشر میتواند
نفوذ كند نه در غير بشر . قلمروی شيطان در وجود بشر نيز محدود است به نفوذ در انديشه او نه تن و بدن او . نفوذ شيطان در انديشه بشر نيز منحصر است به حد وسوسه كردن و خيال يك امر باطلی را در نظر او جلوه دادن
قرآن اين معانی را با تعبيرهای " تزيين " ، " تسويل " ، " وسوسه " و امثال اينها بيان میكند ، و اما اينكه چيزی را در نظام جهان بيافريند و يا اينكه تسلط تكوينی بر بشر داشته باشد ، يعنی به شكل يك قدرت قاهره بتواند بر وجود بشر مسلط شود و بتواند او را بر كار بد اجبار و الزام نمايد ، از حوزه قدرت شيطان خارج است . تسلط شيطان بر بشر محدود است به اينكه خود بشر بخواهد دست ارادت به او بدهد : « انه ليس له سلطان علی الذين آمنوا و علی ربهم يتوكلون 0 انما سلطانه علی الذين يتولونه »( 1 )
" همانا شيطان بر مردمی كه ايمان دارند و به پروردگار خويش اعتماد و اتكا میكنند تسلطی ندارد ، تسلط او منحصر است به اشخاصی كه خودشان ولايت و سرپرستی شيطان را پذيرفته و میپذيرند "
قرآن از زبان شيطان در قيامت نقل میكند كه در جواب كسانی كه به او اعتراض میكنند و او را مسؤول گمراهی خويش میشمارند میگويد : « و ما كان لی عليكم من سلطان الا ان دعوتكم فاستجبتم لی فلا تلومونی و لوموا انفسكم »( 2 )
" من در دنيا قوه اجبار و الزامی نداشتم . حدود قدرت من فقط " دعوت " بود . من شما را به سوی گناه خواندم و شما هم دعوت مرا پذيرفته و اجابت كرديد ، پس مرا ملامت
پاورقی : . 1 نحل / 99 و . 100 . 2 ابراهيم / . 22
نكنيد ، خويشتن را ملامت كنيد كه به دعوت من پاسخ مثبت داديد . ارتباط من با شما صرفا در حدود " دعوت " و " اجابت " بوده و بس "فلسفه و حكمت اين اندازه تسلط شيطان بر بشر ، " اختيار " انسان است . مرتبه وجودی انسان ايجاب میكند كه حر و آزاد و مختار باشد . موجود مختار همواره بايد بر سر دو راه و ميان دو دعوت قرار گيرد تا كمال و فعليت خويش را كه منحصرا از راه " اختيار " و " انتخاب " بدست میآيد تحصيل كند
| از جهان دو بانگ میآيد به ضد |
| تا كدامين را تو باشی مستعد |
| آن يكی بانگش نشور اتقيا |
| و آن دگر بانگش نفور اشقيا |
از اينرو اينكه معمولا كلمه شيطان را در ترجمه متون اسلامی به " اهريمن " يا " ديو " ترجمه میكنند ، غلط فاحش است . كلمه شيطان مرادفی در فارسی ندارد و بايد عين لفظ در ترجمه بيايد
شيطان از نظر قرآن به هيچ وجه قطبی در مقابل خداوند نيست ، حتی قطبی در برابر فرشتگان كه به اذن پروردگار دست اندر كار خلقت اند و مجری مشيت الهی در آفرينش اشياء میباشند نيز نيست
به طور كلی تصور مردم ما از " جن " با تصويری كه قرآن از جن میدهد متفاوت است . جن در قرآن موجودی است مانند انسان و مكلف به تكاليفی مانند تكاليف انسان ، ولی موجودی نامرئی ، اما جن در تصور عامه مردم موجودی است در رديف فرشته . قرآن ، جن را با انس ( انسان ) رديف میكند و عامه مردم با فرشته . شيطان به نص قرآن از نوع جن است . در جهان بينی اسلامی ، فرشتگان نقشی اجرائی در نظام تكوين دارند ، بر خلاف جن كه از اين نظر هيچ نقشی ندارد . رديف قرار دادن " جن و ملك " در ادبيات اسلامی ، به اعتبار اشتباهی است كه مسلمين از سابقه ذهنی با مفاهيم زردشتی دامنگيرشان شده است
به اصل مطلب برگرديم : جهان بينی اسلامی بر خلاف جهان بينی زردشتی و مانوی و مزدكی يك قطبی است . شيطان از نظر قرآن مصداق : « الذی احسن كل شیء خلقه »( 1 ) و همچنين مصداق : « ربنا الذی اعطی كل شیء خلقه ثم هدی ( 2 ) است
وجود شيطان و شيطنت و اضلال او خود مبنی بر حكمت و مصلحتی است ، و به موجب همان حكمت و مصلحت ، شيطان شر نسبی است نه شر حقيقی و واقعی و مطلق
از همه شگفت تر اين است كه بر حسب منطق قرآن ، خدا خودش به شيطان ، پست " اضلال " و " گمراه سازی " را اعطاء فرموده است . در اين باره قرآن كريم میفرمايد : « و استفزز من استطعت منهم بصوتك و اجلب عليهم بخيلك و رجلك و شاركهم فی الاموال و الاولاد و عدهم و ما يعدهم الشيطان الا غرورا »( 3 )
در اينجا ، خدا شيطان را مخاطب ساخته به وی فرمان میدهد كه : " هر كه را از فرزندان آدم میتوانی بلغزان ، با سواره نظام و پياده نظامت بر آنان بتاز ، در ثروت و فرزند شريكشان شو و نويدشان ده ، شيطان جز دروغ و فريب نويدشان نمیدهد "
گوئی شيطان آمادگی خود را برای تحويل گرفتن پست اضلال ، اعلام میدارد آنجا كه میگويد : « فبما اغويتنی لاقعدن لهم صراطك المستقيم 0 ثم لاتينهم من بين ايديهم و من خلفهم و عن ايمانهم و عن شمائلهم و لا تجد اكثرهم شاكرين »( 4 )
" به اين سبب كه مرا گمراه ساختی ، بر سر راه ايشان خواهم نشست ، آنگاه از پيش رو و از پشت سرشان ، و از راست و از چپشان خواهم آمد و بيشتر آنان را سپاسگزار نخواهی يافت "
پاورقی : . 1 سجده / . 7 . 2 طه / . 50 . 3 اسراء / . 64 . 4 اعراف / 16 و . 17
البته معنی و مفهوم اضلال و قلمروی شيطان در اين پست همان است كه قبلا اشاره شد و نه بيشتر ، يعنی هيچگونه اجبار و الزامی نسبت به بشر در كار نيست ، هر چه هست " وسوسه " است و " دعوت " است و " تزيين " است و " تسويل "تذكر اين نكته لازم است كه مقصود ما از اينكه تكوين از قلمروی شيطان خارج است اين نيست كه شيطان هيچ نقشی در تكوين ندارد . مگر ممكن است موجودی در عالم تكوين وجود داشته باشد و هيچ نقش و اثری نداشته باشد ؟ ! مقصود اين است كه شيطان نه خالق مستقل بخشی از موجودات و قطبی در برابر خداوند است ، و نه در نظام طولی جهان مانند فرشتگان نقشی از تدبير و اداره كائنات به او سپرده شده است ، و نه تسلطش بر بشر در حدی است كه بتواند او را به آنچه میخواهد مجبور نمايد . قرآن برای شيطان و جن ، نقشی در تكوين قائل است اما مجموعا از نقش انسان برتر و بالاتر نيست
مقصود اصلی ما از اين بحث اين است كه قرآن مسأله شيطان را به شكلی طرح كرده ا ست كه كوچكترين خدشهای بر توحيد ذاتی و اصل « ليس كمثله شیء »( 1 ) و همچنين بر توحيد در خالقيت و اصل « الا له الخلق و الامر ( 2 ) ، « قل الله خالق كل شیء »(3) ، « و لم يكن له شريك فی الملك ( 4 ) ، وارد نمیسازد ( 5 )
+ نوشته شده در شنبه دوازدهم فروردین ۱۳۹۱ ساعت ۸ ق.ظ توسط یوسف کنعانی
|
با استعانت از خداوند متعال امیدوارم که مطالب این وبلاگ مفید واقع شود و از آن کمال استفاده